ps：本章是描写李曜“新儒学”理论的最后一章，下一章开始“秦王变法”，对这一章儒学理论没有兴趣的读者，可以直接跳过。
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蜡灯下，大唐新晋的陇西郡王李曜正在奋笔疾书，上好的白麻纸上写满了他王右军风格的字迹。如果将他身旁放着的稿件全部整理起来，会发现最开头的一页，打头三个字是：新儒论。
按照李曜几年前就已经做好的规划，当他一旦有机会影响朝政动向之时，则要开始进行新儒学的传播，为接下来准备进行的变法改良做准备。如今时机已经成熟：作为河中节度使，吞并了原先同华节度使的关中最东面一块，坐拥潼关天险；关中第一强藩李茂贞以被自己打残，其割据地盘被自己拿下一半左右，如今邠宁、保塞、天雄三镇已经由河东集团中与他最为亲密的三名兄弟执掌，而且这三镇与河东路上连接也要经过河中辖地，河中的地位毫无争议。
变法，绝不是请客吃饭那么简单，可以说干就干。没有民心思变的局面，没有正确的变法思路，没有足够的政治基础，没有预先的物资准备，没有完整的变法大纲，没有推进的具体步骤，没有执行的得力人手，没有应变的提前预计，没有……总之缺了一条，变法都几乎可以说是等于自杀！
正因为如此，李曜才看似很突兀地号召进行了这次儒家学术大辩论，并且在辩论进入高-潮之际将自己的所思所想写下来，准备昭示天下。这其中的用意是非常明确的——开风气之先。
多读一千多年的历史，就多了一千多年的经验教训在脑中，李曜对新儒学的思考其实不是一天两天，当初他那当了一辈子“教书匠”的祖父曾有颇多藏书，其中关于洋务运动时期的占了四分之一。李曜印象最深刻的几本书里，有写曾国藩的、有写李鸿章的，当然还有些袁世凯、孙中山的，其中写曾国藩的某本书中，曾说曾国藩是近代新儒家的开创者。李曜那时候正是年轻气盛之时，对任何“开创者”都很有兴趣钻研一番，于是也仔细找了些跟曾国藩有关的书看，顺带的，也就对所谓的“近代新儒家”有了一定的了解。按照那些后世的主流看法，儒学的发展，大体可以分成四个阶段。
第一个阶段是原始儒学时期。时间在秦前，以孔孟曾颜、荀子等人物为代表，创始人是孔子。秦朝在他们站在儒家发展的角度看来，只是中国历史上一个过渡王朝，它存在的时间短，儒学不仅没有得到发展，而且还受到严重的破坏（焚书坑儒）。
第二阶段是官方儒学的形成和发展时期。当儒学作为封建王朝意识形态之后就正式变成了官方儒学，其形成的标志是西汉董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了他的建议，从此儒学成为官方意识形态并延续下去。
在儒学成为官方意识形态后，其发展也是波浪式前进的。当佛教东来，佛学风弥，道教也乘时而兴，儒学文化受到了巨大的冲击。魏晋南北朝时期，佛学和道学影响到了社会的各个方面，儒学因为缺乏系统宇宙观论证反而日益衰弱，儒学缺乏形而上学论证的弱点也日益暴露出来。但后世学者们认为这个问题到了唐朝，得到了较好的解决。唐代文化是中国文化的黄金时代。儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。唐太宗李世民命令学者们出版儒家经典的官方版，重新校对和注解儒学。
第三阶段是官方“新儒学”的形成和发展时期。佛教传入中国后受到国人的欢迎，不断发展壮大，同时中国土生土长的道教也在迎合国人的信仰得到了发展，人们对于形而上的出世哲学越来越感兴趣。儒家受到佛道二教的影响，在儒学界也出现了性命之学（宇宙本体论）的讨论。性命之学虽然在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，都有片段的论述。可是，儒家的形而上学一般人始终是不明了的，即使像子贡这样的大弟子也曾经感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因此，对这些经典进行形而上的解释，才能解决新时代的问题。儒学家们经过几代努力，终于完成了对佛、道的改造和融合，创立了儒学为主，兼融佛道的新儒学，即宋明理学，使儒家文化的发展出现了第三个时期，即新儒学（理学）。
“新儒学”是在佛道二教日益发展，儒学日益受到冲击的形势下出现的。由于信教的群众不断增多，势必消弱儒学的阵地。所以还在唐朝时，像韩愈这样的文坛巨臂就对佛教提出了严厉的批判。故唐朝这个时期实际已经为理学的形成作了前期的准备。到了南宋朱熹，他成为理学的集大成者，更是严厉地批判佛教，让理学取代原始儒学和原来的官方儒学成为新儒学，并成为官方的意识形态。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。
“新儒学”虽然是因官方儒学受到佛道二教的冲击而批判佛教出现的，但是它实际也脱离不了佛道二教的影响。朱熹早年出入佛、道，晚年静居则诵经念佛。他的老师是程颐的三传弟子（李侗），而二程的老师是周敦颐，他则与道教、道家有重要关系。
周敦颐，字茂叔，号濂溪，谥号元公，宋营道楼田堡（今湖南道县）人，是学术界公认的理学派开山鼻祖。《宋史·道学传》说：“两汉而下，儒学几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”周敦颐的思想不仅继承了《易传》，而且也明显地受到道教和道家思想的影响。
再像在北宋初期范仲淹、欧阳修和胡瑗、孙复等人首倡理学，这些人中间还有人本身就佛教的在家信徒。在北宋中期周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐都对发展理学做了贡献，而这些人中，除了上述周敦颐受到道教和道家影响外，像邵雍的思想渊源于陈抟的道家思想，已成为定论，连朱熹自己也认为邵雍传自陈抟，陈抟也有所承传。他说：“邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又自有所传。”
第四阶段是打破程朱理学的束缚，将理学发展成为“近代新儒家”。当理学成为“近代新儒家”的思想后，儒学就渐渐脱离官方的意识形态，“新儒家”使儒学变成一种道德实践，成为那些高尚道德追求者修身养性的行动指南。但是，后世提到“新儒家”一般是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。可是，“新儒家”实际可以上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说，而曾国藩处于鸦片战争后封建王朝的末期，他是真正意义上的“新儒家”的开创者。
有关“新儒学”这个概念，在中国现有的词典工具书中都找不到，所以也不可能有现成的定义，可在英语词典中却有定义，可见有关“新儒学”的影响，对于西方的影响不比中国小，而且在近代乃至当代还出现东方不亮西方亮的情况。在英语词典中，凡是提到程朱理学则是neo-fuism，这个词的意思是指称宋代出现的、有别于先秦原始儒学、汉唐经学的一种新的儒学形态。
事实上“新儒家”的概念，英语称为new-fuism，这样就把“新儒家”与“新儒学”区别开来。李曜一直认为，“新儒家”是在继承旧的儒学（原始儒学）的基础上与时俱进的儒学理论体系，是原始儒学的复兴。
程朱理学企图改造官方儒学而成为一种新的儒学体系，但是他们明明打倒佛道，却又把佛道的东西融合到了他们的新儒学之中，这好像有点不符合他们自己所反复强调的“诚”的思想范畴。并且在实际的发展过程中，虽然程朱理学作为封建地主阶级新的思想理论体系，不仅对中国当时社会的发展起过好的作用，而且对于周边国家日本、朝鲜等也曾发生相当大的影响。
但是，理学把重点放在重新解读儒家经典的理论上面，而忽视了道德实践，理论空谈只成为那些读书人求仕的敲门砖，理学家们变得越来越虚伪，在虚伪的掩盖下社会也变得越来越**。在人心不古、道德日益滑坡的形势下，那些强化封建礼教、维护宗法的内容，只会成为压迫广大人民的工具，理学日益成为中国人民的精神枷锁。
在这种形势下，许多仁人志士早就开始改造理学，在纠正旧理学的偏颇的同时，提出新的儒学体系，这就是“近代新儒家”。
追溯“近代新儒家”的思想渊源，上可追溯到中国新儒学的另外一个分支——陆王心学。程朱理学将社会伦理原则上升为终极规则——理，当抽象的“理”变成了绝对的权威（存天理，灭人欲），表面上道德伦理的原则得到了提升，但人作为道德实践主体的能动性，则遭到忽略。
南宋陆象山和明代王阳明为代表的心学一系，是在与朱熹分庭抗礼的辩论中不断发展的。南宋时期，理学家陆九渊把“心”作为宇宙万物的本原，提出“心”就是“理”的主张；强调“宇宙便是吾心，吾心便是真理”，认为天地万物都在心中。所以他的学说被称为“心学”。他认为穷理不必向外探求，只需反省内心就可得到天理。
陆王心学把人心作为道德主体，自身就可决定道德法则和伦理规范，使道德实践的主体性原则凸现出来。这就弥补了朱熹理学的空谈，让道德实践不再成为虚无缥缈的空中楼阁，启近代新儒学“经世致用”的先端。
心学的创始人陆象山，与朱熹曾进行过多次辩论。在象山看来，由于人的本心是善良的，圣贤教人做人的道理也是清楚明白的，虽然人的本心在后天会受到污染或放失，但只要人能够认识到其本心中的善性，加以发扬和扩充，以之为指导去做事，就能够行善而不作恶。所以，道德修养的功夫，不在于研究书本知识，也不需研究外在的事物，而在于向人的内心深处发掘。
基于此，象山批判朱熹的为学方法是“支离事业”，学生从中得到的只是关于儒家伦理以及圣贤言语支离破碎的知识，而在道德实践上却无甚益处。象山的批评点到了道学一派的要害所在，正象后人所讽刺的那样，“孔子之言盈天下，孔子之道未见行”。在朱熹一系中，儒家的学说发展成为一种学问和知识，为学变成了做学问，而不是和个人的道德实践结合在一起的实践之学。
陆象山强调这个心，不立文字，求心于内，主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，提出“学苟知本，六经皆我注脚”。这种修行方法，使我们想起佛教的参禅。佛教禅宗亦是强调“是心是佛，是心作佛”，所以它也不立文字，见性成佛。同时，陆王心学“万物皆备于我”、“心外无物”的观点与佛教“三界唯心，万法唯识”的主观唯心主义思想相类似。因此，被朱熹打倒的佛道思想在陆王心学那里已经得到很好的融合。
实际上朱熹早年和晚年也和佛教走得很近，他的理学也来源于禅宗的启悟。朱熹十八岁时，跟从刘屏山游学。屏山认为他一定是个热心科举的人，但打开他的书箱，里面只有《大慧禅师语录》一套。朱熹还常同吕东莱、张南轩拜见各方禅者，与道谦禅师关系最好，常有警醒启发语言发表。因此他的《学庸集注》中，所论心性，大致近似于禅意。晚年朱熹住在小竹轩中，常诵佛经，有《斋居诵经诗》。朱熹的道统思想离不开其对“四书”的阐发，而对“四书”的阐发集中体现在其所著《四书章句集注》和《四书或问》里。
王阳明把此二书归于朱熹的“中年未定之说”，认为到晚年朱熹已自我否定了此说。此外，朱熹的道统思想及其阐发道统的“四书”学也有不少体现在《朱子语类》里，而王阳明亦把《朱子语类》归于其“门人挟胜心以附己见”，认为其真实性大打折扣，与朱熹平日的观点有许多不相符合。因此，如果作为朱熹最主要的著作是中年未定之说，那么朱熹本人最真实的思想应当在晚年，而晚年的朱熹则诵经念佛，这也不能说朱熹是排斥佛教的。即使作为他中年的著作以及平时散见的言论也明显受到佛教的影响，显然朱熹的门人为了抬高他们的道统地位，替朱熹排斥佛教的做法是屡见不鲜的。
陆象山虽然强调发挥人的主观能动性，但它那类似禅宗的修行并非普通人所能践履。如果毫无约束地放纵此心，只能使人放任自流，王阳明看到了这个弊端，提出了“知行合一”的观点。
“知行合一”的做法把理论与实践有机地统一起来，这更是曾国藩近代新儒学最显著的特点。如何做到“知行合一”呢？第一是居敬存养。按王阳明的解释，“居敬”便是存养工夫，亦即“存养此心之天理”。第二是省察克治。道德修养先是反省思“诚”，识得病根所在，接着要做真实切己的“克己”工夫，克除人欲，这也就是“破心中贼”。第三是事上磨炼。道德情感和道德意识还必须在具体的道德实践中得到实际的运用和体认，例如在事亲上才能真正体会什么是孝，在事兄上才能真正体会什么是悌。这些做法后来也被曾国藩借鉴。
此外，追溯曾国藩近代新儒学更近的渊源还有黄宗羲与顾炎武、王夫之的思想，此三人并称明末清初三大思想家。后世常说“新儒家”是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。显然，新儒家要把“民主”和“科学”也引进自己的学说中去，这个想法在黄宗羲那里得到了很好的落实。
就民主来说，黄宗羲正是站在儒家“民本”的立场来抨击君主**制度，堪称是中国思想启蒙第一人。就科学来说，黄宗羲自己就是数学地理学家、天文历算学家。此外，黄宗羲更加强调了儒学必须经世致用的观点，他认为无论是研究经学，还是史学，都要“经世致用”。在他看来，史书所载绝非仅是史料一堆，而是蕴含着“经世之业”的阐述，“凡二十一史所载，凡经世之业，无不备矣”。
顾炎武与黄宗羲一样，在政治思想上他大胆怀疑君权，并提出了具有早期民主启蒙思想色彩的“众治”的主张。他提出“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，意义和影响深远。他严厉批判朱熹理学的空谈，提倡经世致用，认为“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”钱穆称其重实用而不尚空谈，“能于政事诸端切实发挥其利弊，可谓内圣外王体用兼备之学。”
王夫之（船山）是三大儒中最有特色的一位隐士，他一生不仕清朝，反清复明失败后避居山野，甘于清贫，在无与伦比的艰苦条件下，致力于历史文化遗产的批判与继承，写出了八百余万字的鸿篇巨制。
王夫之既批判了朱熹理学日益变质的现象，也批判了陆王心学所引来的思想混乱。王夫之认为，王氏继承陆九渊心学发挥圣道，表面是儒，实际上是把佛教狂禅引入儒学，于是导致明代后期思想混乱，民无所依，宦官阉党趁机争权夺利，把握朝政，让明朝走向灭亡。但是王夫之本人经常与高僧来往，并在晚年著述佛教专著《相宗络索》，可见王夫之只是在批判误解佛教的人，也不是真正反对佛教。因为狂禅也是佛教所反对的。
王夫之是曾国藩的老乡，他的著作是经曾国藩整理首印才得以推广的，曾国藩显然是很敬佩王夫之的。然而，在对待陆王心学的态度上，曾国藩既继承了王夫之反对心学空疏的观点，同时又发扬了心学的优点。与船山辟禅佛而严厉批判陆王等人相比，曾国藩更能够融汇贯通。王船山贬抑陆、王，曾国藩却服膺陆、王；王船山服膺张载，曾国藩也批判张载，认为“象山、姚江亦江河不废之流”。可见，曾国藩在继承王船山思想的基础上，更多地保持一种包容态度，他的新儒家思想融会贯通于各家，取其精华，去其糟粕。
李曜既然要为大唐的新儒学指明正确的方向，作为封建社会末期的曾国藩所开创的“近代新儒学”自然不能轻忽，他在动笔下这篇《新儒论》之前，就将这一体系及其特点分析得清清楚楚。
首先是提出儒学四科，把“经济之学”从“义理之学”中独立出来。
从曾国藩早年开始，他就没有被空谈性理的理学所约束。他在京期间，他也跟从唐鉴和倭仁钻研理学，并且坚持克己静坐，但是他不但没有得到启迪，相反身体却越来越差劲。他虽然很推崇唐鉴的学问，推崇倭仁的操守，但是他并非就盲从他们，而是用辩证的观点，取其精华，去其糟粕。
理学家的内省本来来自佛教禅宗的观心，要求自己心中的意念没有一点污染，“存天理，灭人欲”，这种至高无上的道德约束本来对于人的成长是非常重要的。但是，如果一个人整天在家静坐，不关心世事，这就违背了儒家入世的根本宗旨。孟子说，要养浩然正气，这种浩然正气是在心怀天下的境界中形成的。面对封建社会末期的衰颓、堕落以及士林风气的败坏、道德沉沦的形势，如果一个人仍旧躲在自己的象牙塔内搞静坐，不去关心世事，又怎么能够实现儒家所说的“修身、齐家、治国、平天下”。
曾国藩深刻地认识到理学的偏颇，于是开始改造旧理学而创立他的新儒学。曾国藩向唐鉴问学时，唐鉴曾告诉他为学只有义理、考核、文章三门，经济之学包括在义理之中。这说明唐鉴虽然以程朱理学为宗，但不排斥经济之学，已有理学经世倾向。但曾国藩并不满足于此，他在调和汉宋之争的基础上，超越他的理学师友，把“经济之学”从义理中独立划分出来，把它摆到更重要的地位。
他提出：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学。在孔门为言语之科；经济之争，在孔门为政事之科；考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者缺一不可。”以往程朱理学详论义理性命，而略于经世致用。曾国藩则在继承传统儒学的根本精神的同时，消除程朱理学的偏颇，提出要单独创立“经济之学”，把它划为孔门学说中“四者阙一不可”的独立门类。在四门学科中，把义理之学与经世致用结合起来，是曾国藩经济学的目的。其他像词章、考据是服务于义理的，而仅仅是知道义理，不与现实生活相联系，那么这样的义理，曾国藩认为是没有作用的。
曾国藩的“经济学”，虽然具有开创性的意义，但是它并非脱离了儒家的传统精神，而是儒家思想在新时代与时俱进的产物，同时曾国藩的经济学也继承了陆王心学乃至黄宗羲、顾炎武、王夫之等后儒重视道德实践的优点。
曾国藩的经济学回到了原始儒学以及中国新儒学（陆王心学等）所强调的道德实践。《论语》一开头就说：“学而时习之”，这句话受到长期的误解。“习”并非温习功课，而是实践，“学而时习之”就是学到的理论随时随刻都要与生活实践联系起来，这是孔子在强调“学以致用”的道理，这个“学以致用”与曾国藩“经济之学”其本质是相同的。
曾国藩讨厌学了不用，说了不做，他重视中国新儒学所强调的“道德实践”，这也是原始儒家所说的“诚’字。他说：“天地之所以不息，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为主也。故曰诚者物主始终，不诚无物”，“果存诚而不自欺，则圣学王道又有他哉”。诚就是不自欺，就是无虚伪，不能满口仁义道德，而实际上处处都是男盗女娼，一定要“知行统一”，言行一致。因此，曾国藩的“经济学”，不是做官发财的经济学，而是道德与实践的统一，说理与行动的统一。曾国藩强调“知行合一”，他的“经济学”也就继承了与朱熹理学分庭抗礼的陆王心学以及后儒的优点，纠正了理学空谈性理而忽视道德实践的做法。
空谈性理，只能误人误己，只有通过修心养性才能恢复人的“善”性。所以曾国藩指出要想复性必须躬行实践，他说“所以学者何?格物诚意而已”，“格物，致知之事也；诚意，力行之事也”。因此要想“复性”，还必须力行“仁、敬、孝、慈”等伦理道德。曾国藩反对说空话，说大话，强调经济学的“力行”。他在《致诸弟书》中，他说：“近得一二良友，知有所谓经学者、者，有所谓躬行实践者。始知范韩可学而至也，马迁、韩愈亦可学而至也，程、朱亦可学而至也。”“知一句便行一句，此力行之事也。”他认为“力行”就是要“脚踏实地”，“不说大话，不务虚名，不行驾空之事，不谈过高之理。”“知一句便行一句，实实行之，且常常行之。”注重实效，反对“但凭心所悬惴者为高。”其务实态度与当时以倭仁为代表的主敬派不同，主敬派认为程、朱已将解决，后来学者只需一切照旧。
其次是重新解释“理”，以“礼”实践“仁”，以“法”惩罚犯罪。
曾国藩的经济新儒学由于重视理论联系实际，因此他重新解释理学的“理”。他说：“理则礼也”，这就是说在道的根本是“理”，但是这个“理”有其外在的表现，这就是孔子所说的“礼”。《论语》记载：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
“仁”是儒家思想核心，从理论与实践来看，“仁”属于“理”的范畴，而“礼”则是属于实践的范畴，因此，从曾国藩的经济新儒学出发，他更重视“礼”的方面。他说：“古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见：其修身、齐家；治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”，“先王之道所谓修己正人经纬万汇者何归乎?亦曰礼而已矣”，他认为学礼就是“经济之学”。“尝谓古人无所云经济之学，治世之术，一衷于礼而己。”“盖圣王所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫名于礼。”
因此，要落实“仁”的最高境界，就必须实践“礼”。“礼”是封建社会的道德规范和典章制度的总称。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是国家领导者一切行为的标准和要求。
在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼。夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。孔子主张“道之以德，齐之以礼”的德治，打破了“礼不下庶人”的限制。到了战国时期，孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。荀子比孟子更为重视礼，他著有《礼论》，论证了“礼”的起源和社会作用。他认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等等级制中都有恰当的地位。
随着社会的变革和发展，“礼”不断的发生着改变和调整，“礼”这个概念赋予更多更新的内容，几乎已经涉及到人与人之间的一切道德准则。长期以来，中国封建社会以“礼”治国，“礼”不仅是约束人心的道德准则，而且亦具有某些法律上效应。违背了“礼”，不仅要受到道德的谴责，而且也要受到礼法的制裁。
曾国藩处于中国最后一个封建王朝，在新旧之交的那个时期，曾国藩深刻地认识到“礼”作为中国社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用，因此他把“礼”定位为“仁”的道德实践，而使它与法律渐渐分开。在曾国藩时代，“礼”与“法”不分的时代渐渐过去。“礼”作为道德上规范可从源头控制犯罪，而法律则是维护广大人民的利益对害群之马予以惩罚。因此，曾国藩一方面强调以“礼”化人，另一方面又强调“以法治国”。在世风日下，犯罪日多的末世，曾国藩提出用“严刑峻法”的办法来达到以法治吏、以法治民、以法治讼的目的，从而实现仁义治天下，他认为，通过这种礼法结合的方法与手段，必然会出现“仁政”，使天下真正大治。
在曾国藩那里，“礼”可治本，“法”可治表，但是要想实现以礼治国，就必须发挥法律的作用，以保证的“礼”的顺利实行。如何实现这一目的呢？那就必须保证法律的公正和严明。曾国藩曾说：“用法从严，并不是没有条律，不像屠夫杀猪那样，而是‘要以精微之意，行吾威厉之事，期于死者无怨，生者知警，而后寸心乃安’。”也就是说，要从严而适当，恰如其分。“赏一人而天下劝，刑一人而天下怨。”但要达到这一美好理想，执法者就必须要严格要求自己。自己不但要公正，还须透明。在曾国藩看来，“心不公明，则虽有良法百条，行之全失本意。心诚公明，则法所未备者，临时可增新法，以期便民。”在这里，曾国藩要执法者以高标准要求自己，所以他又说：“任法不如任人”。
对于执法者不能公正、公平对待案子而造成的冤狱和累讼，曾国藩心中非常厌恶。他说，冤狱太多，民气难伸。他在刑部任职期间，京控、上控的案件，每年奏结数十案，咨结数百案。冤狱积累过多，必然导致反复拖拉，并且牵连无辜，这必然使得老百姓痛苦不堪。
对于冤狱与累讼，曾国藩不光给予了痛斥，还采取有效措施防止与克服了这种情况的再次发生。首先是严禁私自关押犯人。他曾出榜明确告知官吏与百姓：“以后管押犯人、证人，本州县必须立牌，以告知他人。待到情况查清楚后予以释放时，也一样要立牌晓示，让他人知晓。”从这里不难看出，曾国藩要求执法者在执法、行法过程中，必须做到公开公正，光明正大，以避免执法者以权谋私和违法乱纪的现象发生。
再次，是提倡原始儒学的民本思想，实践儒家的爱民主张。
孔子说：“仁者，爱人”。孔子儒学的核心是“仁”，而“仁”就是“爱人”的意思，从孔子的“仁爱”，到曾子的“亲民”，再到孟子“民贵君轻”的民本思想，是一脉相承的。孔子说了，只有爱遍及众生，才算接近了“仁”（泛爱众而亲仁）。
曾国藩说，养民是为民，做官也是为民，当官不为民着想，那是我深恶痛绝的。为民不是一句空话，不是一曲爱民歌，不是做几件事情摆摆样子，而是要真心实意地爱，爱字中间有一个“心”字，所以爱民就要出于“真心”。
在给曾国荃的一封信中，曾国藩说：大抵与士兵和百姓交往，只要真心实意地爱护他们，就可以得到他们的谅解。
“爱民”，曾国藩在给沅弟的家书中屡次提及，而且做得也好。他语重心长地对沅弟说：“弟在军中，望常以爱民诚恳之意，庶胜则可以立功，败亦不至造孽。当此大乱之世，吾辈立身行间，最容造孽，亦最易积德。”他曾做《劝诫营官四条》，其中第一条是“禁骚扰以安民”。还作《爱民歌》，在军队中广为传诵。
但是，爱人也不是无原则的，为了保护多数人的利益，必须赏罚严明。曾国藩说：“古代人带兵打仗，首先强调赏罚分明。”他为了惩治贪官污吏，便设置新的机构办案。曾国藩早就对清朝地方官吏**无能深怀不满，更不信任承办案件的旧官吏。他设置新的机构，自行审案杀人。
他不辱圣命，实行峻法的刚挺之气令大小贪官胆战心惊，这种作风一直到他任直隶总督时还如此。